LV: Oye, y a propósito de orgías, ¿qué papel juega el cuerpo dentro del performance?
GP: Crucial, pero sim/bólico y sin/tético, digo sin alburear. Y ya que mencionas lo de las orgías, quisiera hablar brevemente de uno de los estereotipos más manidos que hay sobre los artistas que practicamos performance: somos lujuriosos y nos la pasamos de orgía en orgía; de desmadre en desmadre. Lo que mucha gente no entiende es que la sexualidad explícita en el performance es una metáfora múltiple.
LV: Híjole, es que en este tiempo todo el mundo se cree muy abierto, pero el cuerpo sigue siendo un tabú en muchos sentidos.
GP: Claro. Pero en el performance, el cuerpo desnudo, intervenido, tatuado, pirceado, decorado, es una metáfora del cuerpo social y político. Además, es el único territorio que podemos (o creemos que podemos) controlar. Sin embargo, la energía sexual tan fuerte que se detona en un performance erotiza o frikea a cierta gente. Por eso tenemos tantas broncas con nuestros/as amantes y compañeros/as de vida, que en algunas ocasiones se espantan y luego ya ni quieren asistir a nuestros eventos.
LV: Me impresiona que en pleno signo XXI todavía haya gente que ve un simple desnudo y se incomoda. ¿Miedo al cuerpo? ¿Miedo a admitir frente al otro la propia sexualidad? No sé. Cada quién. Pero hablemos del cuerpo no sólo en su dimensión sexual, sino en su dimensión espacial. ¿Cuál es la relación entre el espacio y el cuerpo en el performance?
GP: El cuerpo es un espacio. En el performance el cuerpo humano es el sitio mismo de la creación, la reinvención y la memoria. El cuerpo, claro, entendido como arte-facto y espécimen; como metáfora viviente; el cuerpo concebido como mapa biográfico e instrumento musical; (silencio temporal)…el cuerpo que es territorio político y materia prima. El cuerpo animal, el cuerpo máquina, el cuerpo mitológico. Este cuerpo piensa, posee una voluntad propia que no es la de ningún coreógrafo o director.
LV: En tu enumeración de los cuerpos que se dan en el performance habría que añadir al cuerpo cíborg. Cuando uso esta palabra pienso en un cuerpo intervenido, alterado, modificado; que ha incorporado elementos que no eran parte de él.
GP: La teórica transgénero Sandy Stone habla de la construcción del "cíborg cultural”, o sea, ya no se trata del cíborg de la ciencia ficción que era mitad máquina y mitad humano. El cíborg cultural es un pastiche de culturas y subculturas múltiples. Algunos chicanos hemos expropiado el concepto de Sandy Stone y lo hemos hecho nuestro, porque vemos que nuestra experiencia de identidad es totalmente cibórgica. Poseemos repertorios múltiples de identidad y transitamos continuamente entre ellos. Somos replicantes. Nos hemos convertido en lo que el antropólogo mexicano Roger Bartra llama “salvajes artificiales”. El performance hace consciente este proceso de ingeniería. Yo he tratado de articular esto a través de mi obra. Mi segundo libro, El Nuevo (B)order Mundial expone mis propuestas sobre la cultura chicana como cíborg.
LV: Pero el fenómeno de cruzar fronteras y verse atravesado por diferentes culturas no es exclusivamente chicano. Es algo que todos vivimos de alguna manera, en parte por la globalización.
GP: De acuerdo. El caso de los chicanos es simplemente muy ilustrativo, proto-típico, pues ellos crearon una literatura y una estética que articulaba estos procesos mucho antes de que se globalizaran.
LV: Me gustaría que abordaras la especificidad del concepto del cíborg en tu arte.
GP: Nuestras “personas” son construcciones cibórgicas de laboratorio. Comenzamos secuestrando imágenes del mainstream, siempre desde la perspectiva del "outsider". Y de ahí partimos para ensamblar nuestros frankensteins.En el laboratorio de la Pocha Nostra, usamos la siguiente fórmula para construir “personas”: un cuarto es una proyección cultural; un cuarto, un artefacto estético; un cuarto, realidad social; y el cuarto final, un espejismo mediático.
Hay que decir, además, que los artistas chicanos no tenemos el mismo acceso que el anglosajón a las tecnologías de transformación del cuerpo, así que creamos tecnologías poéticas o modificaciones imaginarias (body hacking). Nosotros no tenemos el dinero para hacernos, como la performera francesa Orlan, 60 cirugías plásticas; así que utilizamos prótesis caseras y cirugías poéticas para deformarnos o alterarnos el cuerpo (lowrider surgery). A la falta de acceso respondemos con imaginación. Esto es el core mismo de la estética de la Pocha Nostra. Por esta razón los teóricos del tecno-arte alucinan con nuestra obra.
LV: Entonces, la cirugía imaginaria transforma el cuerpo de manera no definitiva, y permite modificarlo una y otra vez. Pero esto me hace pensar en la necesidad en sí de alterar y hacer cambios al cuerpo. En tu opinión ¿qué motiva a la gente común a desear tener un cuerpo diferente, ya sea a través de mecanismos físicos o imaginarios?
GP: Cuando se cumplió la colonización de las Américas y de otros territorios geográficos, el colonizador miró hacia el cielo y también quiso colonizarlo: la Luna, Marte, etc. Después del espacio exterior, lo único que le quedaba era internalizar el proceso. Entonces vertió su aparato tecnológico hacia adentro y comenzó la colonización del cuerpo humano a través de la cirugía y la biogenética. Una vez que estos mecanismos de auto-colonización se hicieron accesibles, la población les dio una función estética.
Ahora bien, Latinoamérica persigue continuamente el espejismo de los Estados Unidos, que simbolizan la idea de futuro. Entonces, en su afán por buscar ese espejismo mediático—que en el caso de México se construye tanto en Los Ángeles como en Miami—el ciudadano promedio se convierte involuntariamente en cíborg pop. Me preocupa este proceso de "miamización" de la cultura popular latinoamericana. Es también un proceso de estupidización y frivolización, pero tristemente en eso andan nuestras comunidades.
LV: ¿En qué detectas este proceso? Dame algunos ejemplos concretos.
GP: El altar a las tetas y a las nalgas plásticas. El culto a la esbeltez y al cabello rubio, el culto a la Barbie anglosajona. Yo tengo una vecina aquí en el D.F. que se ha hecho más de 10 cirugías plásticas. Es como una Sabrina Sabrok proletaria. Hasta miedo te da. Hay en esto una suerte de ideal inalcanzable de tipo cibórgico. Nosotros aquí en el sur, con nuestras frustraciones políticas y económicas, somos presa fácil de estos "deseos importados". Este es un terreno muy fructífero de investigación para el performance.
LV: Sí, y por supuesto, los resultados de las cirugías no siempre son muñecas Barbie. Hay gente que busca (o encuentra, sin proponérselo) una estética distinta. Tú mismo, en las cirugías imaginarias que ocurren en el performance, presentas cuerpos monstruosos.
GP: Pero cuando yo hablo de la praxis estética de lo “monstruoso”, lo hago siempre con connotaciones positivas. Para mí los monstruos culturales, sociales o sexuales son presencias necesarias en la sociedad. Sirven para espantar quimeras, fumigar ilusiones vacuas y confrontar a la autoridad moral. El monstruo ha existido desde los tiempos más re-motos en todas las culturas. Desde la Coyolxauhqui y el Minotauro de Creta hasta Marilyn Manson y Michael Jackson. En el terreno del performance está Orlan, a quien ya mencionamos. Ella se hizo sesenta y tantas operaciones de cirugía plástica para probar que la búsqueda obsesiva de la belleza “universal” te lleva inevitablemente a la monstruosidad.
LV: Sabes, ese término, “belleza”, me causa serias dudas. ¿No es ya un valor obsoleto?
GP: Of course que sí. Cuando yo era niño, mi maestra de pintura hablaba de la “belleza universal”. Hoy en día, sólo las tías, los políticos de provincia y Juan Gabriel creen en la belleza universal del arte. Lo bello, sabemos, es una mera construcción cultural. Hay tantas nociones de belleza como sociedades, comunidades y pa’ acabar pronto, seres humanos hay en este planeta. Ya para qué discutir esto.
LV: Bueno, si lo pones así, no tiene caso. Pero tú mismo denuncias constantemente la imposición de la “belleza normativa”. Es un tema importante dentro de tu trabajo.
GP: Precisamente. Estoy en contra de las nociones de belleza impuestas por Hollywood y la cultura mediática global. Mis colaboradores y yo siempre andamos en busca de posibilidades estéticas más complejas y originales. Ya ni siquiera es un proyecto consciente.
LV: Dime más sobre tu es-tétrica pocha…
GP: Nosotros no practicamos el realismo social ni el psicológico. Eso se lo dejamos al teatro y al cine. Lo que nos interesa es construir llamémosles “mundos simbólicos paralelos” que comentan sobre la realidad social y política, pero no de una manera obvia. Si tú revisas mi foto-blog, Intercultural Poltergeist, descubrirás que la estética de las imágenes vivientes y los cuerpos de mis colaboradores siempre ha sido muy extraña y original.
LV: ¿Grotesca?
GP: ¿De dónde sacas estos adjetivos?…Suenas como mi tia Flora. Desde que se instauró la cultura del mainstream bizarre en los años noventa, a mis colaboradores y a mí nos ha interesado trabajar con el cuerpo extremo, monstruoso y enfermo; también trabajamos con el cuerpo deformado por prótesis caseras y por retazos de animales y huesos.
LV: Claro, nada grotesco. Y entonces, ¿cuál sería el “cuerpo ideal” de la Pocha Nostra?
GP: Para nosotros no hay cuerpos “ideales”. Eso pregúntaselo a un director de comerciales o un diseñador de modas.
LV: De directores de comerciales ni me hables. He tenido muchas experiencias en castings para publicidad, donde al llegar a la castinera, hay un letrero que dice: “De clase aspiracional (alta), tez clara y mínimo 1.70 de altura”. ¡Es una vergüenza!
GP: ¡Yo odio los castings! A mí me interesa investigar la política del cuerpo, en especial, la del cuerpo moreno; el cuerpo indígena o mestizo demonizado por la maquinaria racista de la cultura mediática. También me interesa trabajar con el cuerpo gay o transgénero, y con el cuerpo de la mujer latinoamericana violentado por el machismo doméstico y el crimen organizado. Me interesa trabajar con estos cuerpos outsiders, re-politizarlos y descolonizarlos en colaboración ritual con el público.
LV: Dame un ejemplo de algún performance donde estén presentes los cuerpos que mencionas.
GP: En el performance de Mapa Corpo (2004-2007) trabajé con acupunturistas y con artistas desnudas de origen árabe. Convertimos las agujas de acupuntura en pequeños mástiles que sostenían banderas de las mentadas “fuerzas de ocupación” de Iraq. El acupunturista clavaba meticulosamente las banderas en el cuerpo desnudo, metáfora del territorio árabe. Luego yo invitaba a las personas del público a que, una a una, pasaran a “descolonizar al medio oriente” extrayendo las agujas/bandera del cuerpo/territorio. Fue una obra muy emotiva…muy cabrona. En EU la censuraron por tres años.
El objetivo de Mapa Corpo era descolonizar al cuerpo humano llamémosle, “real”: este cuerpo (se toca el pecho y el rostro, se frota la piel), y re-politizarlo. Recientemente hemos repetido esta operación performática en México, Brasil y Colombia con mujeres y hombres mestizos o mulatos y utilizando las banderas de los países latinoamericanos controlados por el crimen organizado. La verdad, el público flipea. En ciertas partes de Latinoamérica donde nos hemos presentado, casi todos los miembros del público presente tienen algún pariente o amigo desaparecido o secuestrado por el crimen organizado. La obra les pega muy duro.
LV: Esto me recuerda textos teóricos tuyos (la mayoría aún no traducidos al español) donde hablas mucho de la “demonización del brown body en EU y Europa.”Concretamente, ¿a qué te refieres con esto?
GP: El cuerpo moreno es continuamente demonizado por los medios de comunicación, por la publicidad, la televisión y el cine. Esto es precisamente lo que sustenta y justifica al racismo, no solo en Gringolandia, sino también en Latinoamérica. Nomás ponte a ver cualquier telenovela mexicana: aún hoy en día los villanos, los traidores y los jodidos siguen siendo morenos. Como performero y activista, me interesa entender de qué manera estos procesos de demonización del cuerpo moreno pueden ser deconstruidos durante un performance, y posteriormente desmantelados en el mundo social. Por supuesto, a veces uno tiene que llevar las ideas directamente a la calle. Eso lo tienen muy claro los performanceros más jóvenes; gente de tu generación, artistas como las punk/porno feministas españolas y mexicanas y los anarco-queers que son tan valientes y directos en sus propuestas callejeras.
LV: También existe otro tipo de racismo que utiliza la lástima: se habla del sufrimiento del latino, pero como algo otro, algo lejano que da una falsa seguridad, estabilidad, y definición del “primer mundo” a partir de lo que no es.
GP: Claro, la construcción del latino como una pobre víctima del subdesarrollo. Hay muchos procesos que enmascaran otras formas veladas de racismo. Por ejemplo, exotizar al otro (latino, indígena o negro) parece ser incluyente pero en realidad no lo es. En Estados Unidos, los cuerpos hiper-sexuales de la mujer mulata por ejemplo, o del “latin lover” son formas disimuladas de colonizar al otro, de quitarle su agencia intelectual y convertirlo en un objeto de deseo incapaz de responder, de rebelarse, de asumir identidades más complejas. El deseo y el temor se muerden la cola.
Por todo esto, cuando trabajo en un contexto anglosajón y europeo, me interesa revelar durante el performance los mecanismos de ocupación del cuerpo del otro. Las imágenes vivientes que construimos parecen preguntarle al público: ¿Cuáles son las guerras que acontecen en el cuerpo de un hombre o de una mujer latinoamericana? ¿Cuáles son los mapas que se han trazado o impuesto sobre nuestros cuerpos? Esto me lleva inevitablemente a hacerme a mí mismo otras preguntas: ¿Cómo crear nuestras propias cartografías personales? ¿Cómo crear paz en nuestros cuerpos a través del arte?
|
Este libro responde a dos retos. El primero es desmitificar el arte del performance, en especial la obra de Gómez-Peña, en español y para una nueva generación de artistas rebeldes en Latinoamérica. El otro reto es abordar las dudas que pueda tener un público no especializado que se pregunta por qué tantos artistas en todas las culturas del orbe eligen este extraño y difícil camino del arte viviente: un camino que los lleva a cuestionar toda forma de autoridad moral, estética y política.
Comenta esta nota
Comenta esta nota.